六祖（佛家称禅宗的第六代祖师） 0 0

六祖即惠能。被尊为禅宗六祖的曹溪惠能大师，对中国佛教以及禅宗的弘化具有深刻和坚实的意义。惠能得到五祖弘忍传授衣钵，继承了东山法脉并建立了南宗，弘扬“直指人心，见性成佛”的顿教法门。他弘化于岭南，对边区以及海外文化，也具有一定的启迪和影响，王维《能禅师碑铭》谓其：“实助皇王之化”；同时也引起了中原皇室的尊重和供养，皇室屡次迎请惠能进宫，并为其建寺造塔。在滑台大云寺的无遮大会之后，通过对南北是非的辩论，奠定了曹溪禅在禅宗的地位。在惠能入灭一百年后，禅者已非曹溪不足以谈禅。柳宗元撰《赐谥大鉴禅师碑》说：“凡言禅，皆本曹溪。”武宗灭法之后，曹溪禅即位居中国佛教的主流地位。[1]

本名:惠能别名:慧能字: 号: 所处时代:唐朝民族族群: 出生地:新州（今广东新兴）主要作品: 主要成就: 法讳:惠能地位:禅宗六祖谥号:大鉴禅师别号:曹溪大师思想典籍:《六祖坛经》出生:贞观十二年（638）得法:龙朔元年（661） 24岁隐遁:龙朔二年（662） 25岁起共5年开法:乾封元年（666） 30岁入灭:先天二年（713） 76岁

早年事迹
少年时期：惠能俗姓卢，传说初生时有“二异僧”来立名“惠能”，是从小就叫惠能。按照佛门惯例，“惠能”是出家时的法名。）父亲原在范阳（今北京附近的涿县）做官，[后来被贬迁流放到新州（今广东新兴县），在此地落籍成为新州的百姓。惠能于唐贞观十二年在新州出生。幼年时父亲就去世了，流落他乡的母子二人孤苦无依，之后惠能跟着老母移居南海（广州）。长大以卖柴来维持母子的生活。
求法因缘：一次，惠能卖柴时听人读诵《金刚经》，引起内心的领悟。经询问得知，黄梅弘忍大师在凭墓山，以《金刚经》弘化。惠能听了，觉得自己与佛法有缘，所以辞别了老母，到黄梅去参礼弘忍。这是《坛经》系的传说，惠能发心去参弘忍的因缘。《坛经》炖煌本只简略说“辞亲”而去；惠昕本说：有客人拿十两银子给惠能，用作老母的衣食费。《祖堂集》说：客人名安道诚，鼓励惠能去黄梅，拿出一百两银子，作为老母的生活。
惠能求法的因缘，《曹溪大师别传》有不同的传说。“少失父母，三岁而孤”，从小没有父母，所以也不知怎样长大。《别传》说惠能先从新州到曹溪（今广东曲江），与村人刘志略结义为兄弟。刘志略的姑母“无尽藏”尼常诵《大涅槃经》，惠能不识字，郄能为他解说经义。在宝林寺住了一个时期，被称为“行者”。为了求法，又到乐昌依智远禅师坐禅。后来听慧纪禅师诵《投陀经》，知道坐禅无益。在慧纪禅师的激发下决心去黄梅参礼弘忍。依《别传》说，惠能参礼弘忍，与《金刚经》无关。
所以在去黄梅以前，惠能早已过着修行的生活。印顺法师认为：如果解说为惠能22岁，因听《金刚经》而发心去参学。经过曹溪，曾住了一段时期。到24岁才去黄梅。这样的话便可以会通《坛经》系和《别传》的两种说法，而且也会通了神会门下22岁和24岁的异说。不过这都只是假定而已。

黄梅得法
《祖师图》局部五祖送六祖渡江(3张)依神会所传，大约经一个月时间，惠能到了黄梅（今湖北省黄梅县）的凭墓山。这里是唐初五十多年的禅学中心，传承了达摩禅的正统。惠能见到弘忍，自称“唯求法作佛”。因惠能答说：“人即有南北，佛性即无南北。獦獠身与和尚身不同，佛性有何差别”，而受到弘忍的赏识。惠能被派在碓房里踏碓，一共八个多月。“愿竭其力，即安于井臼；素刳其心，获悟于稊稗”。劳作与修持相结合，虽是佛教所固有（如周梨盘陀迦因扫地而悟入），但成为此后曹溪禅的特色。
一天，弘忍集合门人，要大家作一首偈，察看各人的见地，以便付法。大家仰望着神秀，作为东山会下的教授师，神秀并没有自信，可又不能不作偈，于是将偈写在廊下的壁上。惠能知道了，以为神秀偈没有见性，也就作了一偈，请人写在壁上。弘忍发现了惠能的见地，便在夜间唤他进房，为他说法，付法传衣，继承了祖位。
弘忍为惠能说法，《坛经》炖煌本说：“说金刚经”；惠昕本等说：说到“应无所住而生其心”时，惠能言下大悟；《神会语录》等说：“忍大师就碓上密说直了见性。于夜间潜唤入房，三日三夜共语。”《别传》说：问答有关佛性的问题。印顺法师认为，付法是密授的，所以没有人会知道。惠能也许有提到过，但诸本的传说大都是禅师们所推测而表达的。
当天晚上，弘忍就送惠能去九江驿，回岭南。

南归隐遁
大庾岭夺法：惠能在黄梅得法，当夜就走了。过长江，到九江驿，然后直回岭南。东山门下，知道衣法付与惠能，有
些人就向南追来。其中有名惠明的，一直到大庾岭上，追到了惠能。惠明曾任四品将军，有军人的气质。当时惠能将衣给惠明；惠明反而不知所措，表示“远来求法，不要其衣”。传衣虽表征了传法，但有衣并不代表有法。惠明要的是法，惠能便为惠明说法。说法的内容后来传说为：“不思善，不思恶，
正与幺时，那个是明上座本来面目”，惠明言下大悟。惠能于是让他向北去化人，惠能这才平安回到岭南。惠明本是弘忍弟子，因为听惠能说法，而作为惠能弟子。
五年法难：“三年（五年）勿弘此法”，《坛经》以来一致表明惠能曾有隐遁。原本是五（三）年，为了符合弘忍（675）入灭，惠能（667）出家继承理想，才形成十六年隐遁说。这五（三）年（662──666）中，惠能所遇到的障碍，史料均没有确切说明。]弘忍付法时曾说：“自古传法，气如悬丝；若住此间，有人害汝。”禅者传法和弘法有难，禅史多有载录。如果是“当理与法”（指当时东山门下的秘授传法）的付法，得法的人多，便不会引起严重纷争。但一代一人的付嘱制（或继承一个寺院），在名位心未尽的，就不免引起纷争。惠能当时是24岁的在家行者，如果公开付法，则不可能不争不害。
付法而有争执的，在四祖道信将入灭时，弟子均争夺祖位。道信在破头山建寺，而传法于弘忍，弘忍却在东面的凭墓山另建寺院，因为原住的僧众有部分不接受领导，所以不得不独自创建。弘法而有难，在《高僧传》和《续高僧传》中有诸多例子。菩提达摩传禅也“多生讥谤”；或说为人毒害。在佛教史上，弘法特别是弘阐禅法，超越时流，容易受讥谤诬控，受毒害驱摈。惠能以前诸祖，及惠能门下的神会，所遇的法难都很重。印顺法师认为：“这可见一种独到的法门的弘开，是太不容易了。惠能受法而有争、有难的传说，应有事实的成分。”

弘化时期
出家与受戒：惠惠能受戒之法性寺（今广州光孝寺）能过了五年遁迹于劳苦的生活，终于因缘成熟而出家。乾封二年（667）[19]正月初八日，惠能到了广州法性寺（今光孝寺）。印宗正在讲涅槃经，惠能在座下参听。“因论风幡语，而与宗法师说无上道”。印宗非常欣奇，问起来，才知东山大法流传岭南的，就是这一位。于是非常庆幸，正月十五日普集四众，由印宗亲为惠能落发。二月初八日为惠能授具足戒。此时惠能30岁。惠能弘法伊始，便以“直指人心，见性成佛”的顿悟禅，为岭南佛教带来了一股清新气息，在当地已经具有了一定的影响，特别是他作为五祖衣钵传人的身份，更使他受到了广州方面的敬重。
从广州到韶州：惠能受戒后，就在广州法性寺开单传宗旨。次年春，惠能去曹溪山宝林寺（今南华禅寺），“印宗法师与缁白送者千余人”。曹溪属韶州，与广州相去七百多里。惠能得印宗赞扬且受广州方面的崇敬。《别传》说惠能去黄梅前曾在曹溪小住。从黄梅回来又到过曹溪。从广州经大庾岭而到黄梅，必经韶州；惠能在往来时在曹溪小住，多少有相识的人。过去“虽犹为恶人所逐”，不能安定的住下来。现在出家受具足戒，得到广州的拥护，曹溪僧众也就表示欢迎。所以惠能回到曹溪而成为宝林寺的主导者。
住持曹溪：惠能住曹溪山的故宝林寺。[中宗复位时（705）敕于天下诸州立（或改名）中兴寺。后来称为中兴寺的故宝林寺，又赐名而改为法泉寺（707）。[24]法泉寺以外，还有惠能住在广果寺的记载。可见惠能的住处不止一处。依佛门一般情形，名山都有主体大寺；此外有茅蓬和别院属大寺所管辖。惠能在曹溪山不一定住在宝林寺；住过的地方皆成立别院。《坛经略序》说“兰若十三所”，所以《坛经》等只泛说曹溪山。而法泉寺与广果寺，应为规模大而居住时间多的两寺。
大梵寺说法：惠能到韶州大梵寺说法，是《坛经》所明记的。刺史韦据等到曹溪宝林寺，礼请惠能出山，在城内的大梵寺说法，听众一千余人，是当时的盛会。惠能“说摩诃般若波罗蜜，授无相戒”。记录下来，就是《坛经》的主体部分。《坛经》后来经过不少的增损，但惠能顿教的内容、特色，及其渊源，仍可依此而有所了解。德音远播曹溪宝林道场(30张)惠能四十多年的禅的弘化（667──713），引起了深远的影响。弟子们的旦夕请益，对顿教的未来开展，给予决定性的影响外，更影响到社会和皇室。据王维《六祖能禅师碑铭并序》所述，惠能的德化，不但百越氏族（浙东、闽、粤、越南等），连印度，南洋群岛，都有远来礼敬请益的。惠能弘化于岭南，对边区文化的启迪，海国远人的向慕，都有所贡献。]所以王维称誉为：“实助皇王之化。”
惠能在岭南弘化，竟引起了中原皇室的尊重，受到了皇室礼请及供养。长寿元年，武则天派遣“天冠郎中”张昌期，前往韶州曹溪“请能禅师”，惠能“托病不去”；[32]到万岁通天元年，“再请能禅师”，惠能还是不去，于是便请袈裟入内道场供养。武则天晚年又再次派薛简迎请惠能；到中宗景龙元年十一月，此时武则天早已去世，皇帝又派薛简再请。《别传》所传神龙三年十一月十八日（九月改元景龙元年）诏修宝林寺等，应属同一时间的事。
另《别传》说：神龙三年（707）敕韶州百姓修中兴寺，赐额为法泉寺；惠能新州故宅建为国恩寺。鉴真在天宝九年（750）经过韶州，证实了法泉寺与唐室有关。[35]武则天崇信佛法，中宗和睿宗都仰体母后德意而信佛护法；赐额法泉寺，即使武则天已去世，民间也视为武则天所造。王维《能禅师碑》所述，其后《历代法宝记》，《曹溪别传》等都有叙述。虽存在年月的纷乱，而对皇室礼请，敕建寺院，致送供养之事，并无实质的改变。
惠能恢复前代佛教僻居山林，抗迹尘外的宗尚。一生远遁岭南，应是考虑到北方特别是两京一带主要是神秀为代表的北宗势力范围，不愿涉足这一是非圈。当时南北二宗虽然没有后世禅籍渲染的那么尖锐对立，但多少存在着矛盾。同时也和惠能的个性有关，不愿交游权门，刻意与朝廷保持一定距离，仍保持了自达摩禅以来历代祖师山林佛教的特色。入灭前后最后的说法：惠能晚年的末后说法。依《坛经》所传，有三部分：一、惠能教“十弟子”：为人说法，不能失去“三科法门”和“三十六对”的本宗：“吾教汝说法，不失本宗。举三科法门，动用三十六对，出没即离两边。说一切法，莫离于性相。若有人问法，出语尽双，皆取法对，来去相因，究竟二法尽除，更无去处。”印顺法师认为，“一切”无非是“相依相因”的对待法而不离文字，所以“三十六对法，解用通一切经”；但是今日的“禅师们”已经“好简成性”，甚至对于“三科三十六对”的教法基础，“也嫌他名数纷繁”而并不理会。

德音远播
二、先天二年（713）七月八日，惠能与大众话别。大众都涕泪悲泣，惠能为大众说《真假动静偈》，直指“动上有不动”的离假即真。说完后“众僧既闻，识大师意，更不敢诤，依法修行，一时礼拜，即知大师不久住世”，于是“告别”。在告别而大众悲泣中，传说只有神会“不动亦不悲泣”。六祖便独赞他：“得善不善等，毁誉不动”。[37-38]惠能认为“吾灭后二十余年，邪法缭乱，惑我宗旨”，于是暗示神会在洛阳提倡南宗，“定佛教是非，竖立宗旨，即是我正法”。（疑伪）（开元二十年顷，神会在滑台大云寺，召开无遮大会，建立南宗宗旨。）
三、八月三日入灭当天，惠能食后又与大众话别。法海问起：“此顿教法传受，从上已来，至今几代？”这才有七佛以来四十世的叙述。法海又启请大师，留什么法令后代人见性？惠能更说《见真佛解脱颂》（“自性真佛解脱颂”）。然后要门人“莫作世情哭泣，而受人吊问，钱帛，着孝衣”，这都符合律制。最后的教诫是：“如吾在日一种，一时端坐。但无动无静，无生无灭，无去无来，无是无非，无住（无往），但能寂静，即是大道。”
入灭：先天二年（713）八月三日夜三更，惠能在新州国恩寺“奄然迁化”了。“端身不散，如入禅定”。据载，这几天曹溪有“异香氤氲，山崩地动，林木变白，日月无光，风云失色”等异征。早在先天元年（712），惠能归新州国恩寺，则命人在该寺造塔。入灭后，当时广州、韶州和新州三方，为争奉遗体产生了一番辩论。据载，最后达成了焚香的协议，“香烟指处，师所归焉”。结果香烟指向韶州曹溪。十一月十三日，惠能的遗体从新州迎回曹溪安葬。惠能的塔院由弟子令滔管理；从上传来的袈裟也留在塔院供养。塔院并非本寺，而是附属于本寺的别院。惠能大师灭后二十年，当时以嵩洛为中心的北宗神秀的禅门盛极一时。北方推神秀为六祖，神秀的弟子普寂“谬称七祖”。面对这个盛极一时的北宗，神会出来指证：在菩提达摩法系中，神秀是旁支；真正受五祖付法传衣的，是韶州曹溪的惠能，惠能才是六祖。论到法门，神秀是渐门，不是祖祖相承的顿教。这一切，《南宗定是非论》均有论述。

入灭前后
滑台在洛阳的东北，由于神会一直以来在南阳对顿教的不懈弘扬，得到当地僧众的有力支持。神会被邀请至大云寺，召开无遮大会，论定佛法宗旨。但这次大会并非没有阻碍。当时，庄严会场的屏风并非常住公物，而是私人的。到了临时，却有人以招待官客的名义将屏风带走，这是有意的拆台。[46]当时大云寺内也有反对的力量存在，但神会终于完成了这一次庄严的盛会。从此，南顿北渐，显著的对立起来。惠能为六祖，是禅门正统，更普遍的传扬开来。
神会在滑台不止一次召开大会，二十年是最成功的一次。

确立祖位
此后，神会大概以南阳（洛阳之南）为根本，而往来于滑台（洛阳东北）一带。天宝四年（745），神会58岁，应兵部侍郎宋鼎礼请到洛阳住荷泽寺，进入北宗的教化中心。神会在洛阳也召开定两宗是非的大会。他不断评论两宗的傍正。北宗普寂曾“立七祖堂”，“排七代数”；神会便立祖堂和碑记。天宝七年，神会请宋鼎作《唐曹溪能大师碑》。宋鼎作碑是天宝十一年。立六代祖师的影堂，作六叶图，当时两宗都重祖师（甚至比佛更重要）。在神会这样的弘传下，南宗顿教在洛阳大大的传开了。《宋僧传》说：“普寂之门，盈而后虚”。
安史乱事之后，由于神会在政治上的得势，惠能六祖的地位终于得到了朝廷官方的承认。由于神会的努力，唐德宗贞元十二年，惠能被钦定为六祖，明确了正统的地位，标志着惠能禅法完成了从山林到庙堂的转变。

禅法宗风
《坛经》的主体──大梵寺说法，是“说摩诃般若波罗蜜法，授无相戒”。“说摩诃般若波罗蜜”首先揭示“菩提般若之智，世人本自有之”。于是立“定慧不二”；“无相为体，无住为本，无念为宗”；“说摩诃般若波罗蜜，顿悟见性”。这是依经说的“般若”，“定慧”，“三昧”等发明见性。开示本性“念念不住”，修“于自念上离境，不于法上念生”的无念法门。“授无相戒”部分直示众生身心中，自性佛，自性三宝，自性忏，自性自度等。佛不在外求的意趣格外明显。而答疑的“功德在法身”和“净土在自心”也与此相契合。这二部分，《坛经》（炖煌本）以“自性”为主题而贯彻一切，直显自性，见性成佛。
惠能“说摩诃般若波罗蜜”继承了道信以来的禅门，是“不念佛，不看心，不看净”的一流。惠能在东山传统“即心是佛”的基石上树立起“见性成佛”的禅，这融合了南方盛行的《大般涅槃经》的佛性说。《涅槃经》的“佛性”是“如来藏”的别名。如来藏，我，佛性，不但是小乘，菩萨也不容易明见，如《大般涅槃经》说：“菩萨虽具足行诸波罗蜜，乃至十住，犹未能见佛性。如来既说，即便少见”。能究竟明见的是佛，也如《大般涅槃经》所说：“诸佛世尊，定慧等故，明见佛性，了了无碍”。
惟有佛能了了见佛性，明见佛性就是佛，所以梁代僧亮说“见性成佛”。印顺法师认为，这里体现了“定慧等”与“见性成佛”的关系，同时也找到《坛经》“定慧不二”，“见性成佛”的来源。而曹溪惠能融合了《大般涅槃经》的“佛性”──“见性成佛”，与达摩的“真性”禅和道信的“念佛心是佛”相比较，内涵更广大了，而实质还是一脉相传的如来藏说。不过曹溪禅融合了“佛性”（即是“我”），更通俗简易，更适合多数人心，更富于“真我”的特色。
直指心传
曹溪的禅风不只是“见性成佛”，而且是“直指心传”。东山门下的禅是有层次的。一般是“念佛名，令净心”，如学者有所领会则“密来自呈，当理与法”。授与的法不被局外人所知，这是“密以方便开发”的“密意”、“密印”。惠能不用念佛、净心等方便，而“说摩诃般若波罗蜜法，受无相戒”，直捷了当指出“众生本性念念不住”；“性起念，虽即见闻觉知，不染万境而常自在”，要学者直从自己身心去悟入自性──“见性”。虽还是言说，而到达了言说的边缘。这将东山门下的密授公开了。惠能“直指”、“直示”；弟子“直了”、“直入”。凭惠能自身的深彻悟入和善识根机，要学者直下去顿见真如本性，禅风焕然一新。
到这里，达摩禅经历二度的发展：达摩传来的如来藏禅，本是少数人的修学，“领宗得意”不容易多得。道信与弘忍在“一行三昧”的融合下，念佛，长坐，使门庭广大起来，引入甚深法门。但东山的“法门大启”，不免流于“看心，看净，不动，不起”的方便。曹溪惠能不用“念佛”、“看心”等方便，直示“本有菩提般若之智”，以“无念为宗”，要人从自己身心去“见性成佛”；将楞伽如来藏禅的核心，在普遍化的基础上，不拘于方便，而直捷简易的弘阐起来，这就是《坛经》所说的“大乘顿教”。
之后，《坛经》经过了神会门下和洪州门下的添糅，洪州门下从见闻觉知、动静语默中去悟入；神会门下从现前心念，以“无念”而悟入。而这“直显心性”的曹溪禅并不是新起的，却是东山门下所传的：教外别有宗──不立文字，顿入法界，以心传心的达摩禅。原始的如来藏说，从达摩到曹溪门下，更加的公开、简易、直捷。人人有佛性，见性成佛；也就是人人有我，见我得解脱。这对一般人来说，因其简易、直捷不过，容易为人所接受、体验。所以“凡言禅者皆本曹溪”。
碑铭诏敕
王维《六祖能禅师碑铭》：“鼓柑海师，不知菩提之行；散花天女，能变声闻之身。则知法本不生，因心起见，见无可取，法则常如。世之至人，有证於此。得无漏不尽漏，度有为非无为者，其惟我曹溪禅师乎！”……“呜呼！大师至性淳一，天姿贞素，百福成相，众妙会心。经行宴息，皆在正受；谈笑语言，曾无戏论。故能五天重迹，百越稽首。修蛇雄虺，毒蜇之气销；跳殳弯弓，猜悍之风变。畋渔悉罢，蛊酰知非。多绝膻腥，效桑门之食；悉弃罟网，袭稻田之衣。永惟浮图之法，实助皇王之化。”
柳宗元《曹溪第六祖赐諡大鉴禅师碑》：“其道以无为为有，以空洞为实，以广大不荡为归。其教人始以性善，终以性善，不假耘锄，本其静矣……其说具在，今布天下，凡言禅，皆本曹溪。”
刘禹锡《曹溪六祖大鉴禅师第二碑》：“至人之生，无有种类。同人者形，出人者智。蠢蠢南裔，降生杰异。父乾母坤，独肖元气。一言顿悟，不践初地。五师相承，授以宝器。宴坐曹溪，世号南宗。学徒爰来，如水之东。饮以妙药，瘥其瘖聋。诏不能致，许为法雄。去佛日远，群言积亿。着空执有，各走其域。我立真筌，揭起南国。无修而修，无得而得。能使学者，还其天识。如黑而迷，仰见斗极。得之自然，竟不可传。口传手付，则碍于有。留衣空堂，得者天授。”
唐高宗敕：“朕虔诚慕道，渴仰禅门……南方有能禅师，密受忍大师记，传达磨衣钵，以为法信。顿悟上乘，明见佛性……”
法性寺住持法才《光孝寺瘗发塔记》：“……开演上乘，度无量众，真传佛心印之法王也……伟欤禅师，法力之厚，弹指即遂。万古嘉猷，巍然不磨……”

禅典评述
《荷泽神会禅师语录》：“能禅师过岭至韶州居曹溪，来住四十年，依金刚经，重开如来知见。四方道俗，云奔雨至，犹如月轮，处于虚空，顿照一切色像，亦如秋十五夜月，一切众生，莫不瞻睹。”
《传法正宗记》：“初大鉴示为负薪之役，混一凡辈。自谓不识文字，及其以道稍显。虽三藏教文，俗间书传，引于言论，一一若素练习，发演圣道，解释经义。其无碍大辩，灏若江海。人不能得其涯涘。”
《传法正宗记》：“孰谓其不识世俗文字乎？识者曰此非不识文字也，示不识耳。正以其道非世俗文字语言之所及，盖有所表也。然正法东传，自大鉴益广。承之者皆卓荦大士，散布四海。其道德利人人至于今赖之。详此岂真樵者而初学道乎。是乃圣人降迹，示出于微者也。其等觉乎妙觉耶。不可得而必知。”
《传法正宗记》：“圣人之法一也。安用南北而分其宗乎？曰：然。一国所归有岐路焉，不分何正；一姓所出有嫡庶焉，不分孰亲。传者（宋高僧传也）以方三力士共射一坚洛叉。一曰摩健那，虽中而不破；二曰钵罗塞建提，破而不度；三曰那罗延箭，度而复穿他物。非坚洛叉有强弱，盖射势之不同耳。南能可谓那罗延，躬而获赏，其喻近之矣。”

太虚大师评述
“……禅宗在六祖以前若存若亡，六祖以还乃盛流传……”——《佛法总学》第四章
“在广东历史上，过去时代有无若孙中山先生一样伟大的人物呢？有之，则不能不推中国佛教禅宗的六祖──慧能大师。”……“自释迦至六祖，每一时代中只有一二得心印之士，师资相承，传持佛法的真髓；而禅宗之得为后世一切佛法的源流，甚至代表整个的佛法，而成为中国所普遍盛行的佛教宗派，实有赖于六祖于禅宗的颖悟和弘传。”——《禅宗六祖与国民党总理》
“中国佛教以隋、唐时代为最兴盛，所有大小乘佛教的分宗别派，皆从此时代演变出来。禅宗在这时代，亦从酝酿中产生了六祖。自有六祖，则中国一切从梵文译来的经典，向来在文字或思想上有隔膜的，不能体贴消化的，都可以融会贯通；从此，佛法与中国人的心理不发生丝毫的障隔，深深地契合和相应，流演于后世，没有文字语言上的障碍，也没有心理思想上的隔膜。故由六祖，才把佛教的真髓深深地打入中国人的心坎中。不仅于佛教的功绩是如此，即隋、唐以来的中国文化，亦莫不受他那种彻悟思想的影响。故六祖实为中国隋唐以后最伟大的人物。”——《禅宗六祖与国民党总理》
“禅宗在唐后宋初，极盛一时，贤首、天台等各宗派得以复兴，皆赖禅宗力量的帮助。故中国之有六祖的禅宗，不但佛教深入人心，即各宗派的复兴，亦仰其鼻息，由此可见六祖与唐、宋后佛教关系的重大。”……“禅宗在中国得以发扬光大，实不能不归功于六祖，那末穷本探源，理学又不能不说是渊源于六祖的禅宗了。故中国宋、明以来几百年来的文化，亦可以说由六祖的禅宗所造成，故六祖实是中国精神建设的成功者。”——《禅宗六祖与国民党总理》 1935年12讲
“现在禅宗衰颓，已达到极点。兹欲重为振兴，当明五祖传六祖之道为根本。自民元迄今，人民稍有回心向佛之思想，但中国之佛教，乃禅宗之佛教也，非由禅宗入手，不能奏改善世道之效。”——《黄梅在佛教史上之地位及此后地方人士之责任》 1923年7月黄梅讲
“……在敝国则人心趋重性理及自心之修养，古文化之诸子百家，与佛法之大小乘经论皆不甚融洽。逮唐朝慧能大师，直下明心之禅宗始兴。推原佛教之所自，流出于佛陀之大菩提心，禅宗在直下印证自心为与佛无二之觉心，一方既穷佛法之根核，一方又适应华人之心理，遂打入华人之心理深处，发舒为宋、明儒者之理学。故隋、唐后之佛教，当以禅宗为中心……”——《中日佛法之异点》 1925年11月日本京都市政公所讲
“有许多人，往往以为六祖是斫草挑柴的目不识丁者出身，于是就认为佛教应该要完全弃离文字，因六祖不须文字而通达佛理；殊不知六祖是随时机所宜示现如此，决非目不识丁者，而是成就无量言语文字三昧陀罗尼，非世间博学多闻、世智辩聪者所能望其项背的！”……“六祖明转八识成四智，即要归到各人本身上来，要各人自己于转处不留凡情，即是实现无分别无住相的四智菩提涅槃。平常日用行事，都是安住于四智菩提中，这是何等亲切而有味！故六祖不但不目不识丁，而是具大智慧，具足文字语言三昧者，实非凡人所能测度。”——《赞扬六祖功德以祝南华之复兴》 1935年12月曹溪南华寺讲

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